La Escuela de Frankfurt : crítica y emancipación

Abstract

Contextos, formas de vida, instituciones, ciencias, Estados, exterminios, totalitarismos, guerras, pobrezas y tantas otras realidades del mundo contemporáneo nos convocan a pensar en intelectuales que apunten a la transformación social, una que esté fuera de la aspiración heredada del positivismo, en la que abunda la expansión tecnócrata que fija la instrumentalización de la vida en cualquiera de sus manifestaciones, dimensiones, espacios, cuyos márgenes y contenidos más significativos han sido dados para una pseudodemocracia, la entelequia a través de la que asoma el pálido sistema político con el que se pretende alcanzar la igualdad y la participación de las mayorías. Así mismo, la aspiración por consolidar una fuerza que clame por la transformación sirve para revocar el precepto de la “autonomía” galante del pensamiento de la Ilustración hasta hoy. Los resultados de la herencia moderna son las malformaciones racionalmente establecidas de un exacerbado individualismo que, finalmente, ha llevado al exilio de la obligatoria ponderación de lo colectivo como un eje apremiante para el buen vivir. Justo es decir que en la denuncia del espíritu abarcador de la razón instrumental, que muestra el cerco de desmedros en que se ha vivido en el siglo XX y el que cursa, radica la vitalidad con la que Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse, Fromm y otros pensadores del Instituto de Investigación Social de Frankfurt dan potencia a la crítica que reconoce la debilidad de las ciencias sociales y de la filosofía para invocar la acción que transforma a la sociedad. Con este destello de sensatez y humanidad, la Escuela de Frankfurt establece su horizonte, uno en el que la teoría obliga a una praxis, a la responsabilidad y la defensa para que la actividad académica no esté supeditada a los anaqueles bibliotecarios, ni a la mesura de la reflexión aislada sobre los contextos; más bien, se trata de alcanzar la desmesura que se circunscribe a una praxis que se sobrepone al dogmatismo. El círculo académico de la desmesura, además de forjar su trayectoria repensando a Marx, Freud y Hegel, vive las guerras mundiales, por lo que organizó un sistema de pensamiento situado que sigue contendiendo a las fuerzas totalitarias, preludiando cómo las estructuras dictatoriales seguirían marcando el vicio de la barbarie y de la violencia hasta el día de hoy. Sabemos que la izquierda intelectual presente en la Escuela de Frankfurt estuvo asediada por el exilio, un elemento que sumó llevando a una fragante fertilidad en sus análisis y posturas. Sensibilidades que actualmente tocan la impronta ejemplarizante del hacer y la realización de los “intelectuales exiliados” ( Jay, 1991, p. 17), de los “intelectuales comprometidos” (p. 15), que Horkheimer expresa en los siguientes términos: Los mártires anónimos de los campos de concentración son los símbolos de una humanidad que aspira a nacer. Es tarea de la filosofía traducir lo que ellos han hecho a un lenguaje que se escuche, aun cuando sus voces perecederas hayan sido acalladas por la tiranía. (Horkheimer, 1969, pp. 169-170) Claro es que los espíritus ante el Holocausto, en señal de humildad y de perplejidad, de resquebrajamiento del ser, se doblegan. Entonces, emergen los pensadores vitales, críticos y comprometidos con los cambios. Se trata de los pensadores que genuinamente reflexionan sobre cuál sería la vía comprensiva y sensible que tutelaría la vida académica frente a la aniquilación, el exterminio, la estetización de la política, el juego publicitario de la imagen, la decadencia del capitalismo, etc. ¿Comunicar?, ¿denunciar para transformar?, ¿expresar y emancipar?, ¿la revolución?, ¿sumergirse en la banalidad?, ¿cultivar la ceguera?, ¿filosofar para intervenir?, ¿estructurar un sistema de pensamiento resolutorio?, ¿avanzar en la ponderación de las subjetividades emergentes?, ¿resignificar las formas emancipadoras que el marxismo había brindado?, ¿el suicidio? Relacionar una respuesta sembró una espiral, un eje, un camino válido para salvar el pensamiento de la dilatación, de la afirmación del statu quo y de la irresolución. En sus inicios, la Escuela de Frankfurt llamó al establecimiento de una teoría crítica que, desde la investigación social, tenía la necesidad de repensar la sociología y la filosofía, además de acudir a las ciencias sociales, la estética y a la reflexión interdisciplinaria, conjunto de necesidades y de posibilidades que marcan la “naturaleza sinóptica, del trabajo del Instituto” ( Jay, 1991, p. 61). Lo propio del proyecto fue desechar la subordinación de la vida a las formas alienantes capitalistas emergentes de la sociedad industrial avanzada, así como de los hilos con los que los sistemas políticos hegemónicos y la ciencia misma halan a la objetividad, restando valor a las subjetividades y a los márgenes para una praxis emancipadora. La bases para que la Escuela de Frankfurt avanzara en formulaciones críticas resolutorias recoge dos ejes. Uno, la distinción epistemológica occidental entre sujeto-objeto que desemboca en el precepto de objetividad; su usufructo es la excelsitud de las ciencias empíricas facultativas de la racionalidad positivista que sustrae los contextos sociales e históricos para la transformación social. En este sentido, es conveniente recordar lo que expresa Horkheimer: Sólo mediante la superación del apoyo fetichista del conocimiento científico en la conciencia pura, y mediante el reconocimiento de las circunstancias históricas concretas que condicionaban todo pensamiento, podría superarse la crisis actual. La ciencia no debía ignorar su propia función social, puesto que sólo haciéndose consciente de su función en la crítica situación presente podría sumar su contribución a las fuerzas que provocarían los cambios necesarios. ( Jay, 1991, p. 61) Y, por otra parte, en el sistema capitalista el cambio emancipador no es posible. El imperativo del burgués está flagrantemente vinculado con los dispositivos de objetividad, mientras que las fuerzas productivas de base, el proletariado, son dependientes y serviles a la razón ortodoxa instrumentalizadora. La radical división, burgués y proletario, forja los infortunios de un statu quo, usufructo también de los requerimientos del positivismo y de las ciencias empíricas. Ante los obstáculos, el llamado de los miembros de la desmesura obligó a repensar, a encontrar un sentido orientador a la carencia de horizontes para la vida que había sucumbido a la beatificación de una racionalidad cerrada, cuya directriz era la cosificación del mundo y de la vida. El constructo resolutorio requirió resignificar la dialéctica y la praxis. En la historia del pensamiento filosófico, la dialéctica atisba perspectivas, categorías, identidades contrarias y contradictorias; así pues, es el recurso que aguza el pensamiento para identificar antagonismos, contradicciones y desemejanzas sustanciales. No obstante, pese al carácter formal distintivo propio de la dialéctica, paradójicamente, ha sido tranvía para que la tradición valide una positividad que propende por un adiestramiento epistemológico: el hábito de significar las divergencias comprimiéndolas a la unidad, a totalidades que anulan las oposiciones y contradicciones. El efecto totalizador sustrae lo heterogéneo, avanzar en un único saber, cultura e identidad; así que la negatividad que potencia la dialéctica se diluye, resultando efímera, delirante e ilusoria. Frente a la tozudez tradicional occidental, es la “dialéctica negativa” la vía concluyente que libera “la dialéctica de semejante esencia afirmativa, sin disminuir en nada la determinidad” (Adorno, 2017, p. 9). La dialéctica negativa es el soporte por el que la praxis, la unidad entre teoría y acción, es fuente para la transformación social. Un especial movimiento dialéctico renovado habilita vías para los cambios disruptivos frente a las arcaicas alineaciones totalitarias. Bien lo expresa Horkheimer: “La acción por la acción no es de ningún modo superior al pensar por el pensar, sino que éste más bien la superó, porque la falta de teoría deja al hombre inerme ante la violencia” (1969, p. 12). Así pues, el carácter transformador requiere de la conciencia, la fuerza y determinación para tomar distancia de la perspectiva superficial crítica que la filosofía tradicional había erigido; solo así el sentido emancipador articula la dialéctica negativa y la praxis generando nuevos horizontes interdisciplinarios. Lo anterior glosa la directriz inicial del Instituto de Investigación Social de Frankfurt que desnudó la tensión esencial que subsiste en la tradición filosófica. Justo es valorar que ese pensamiento disruptivo se relaciona talentosamente, desde diferentes perspectivas, a lo largo de los cinco capítulos que conforman el presente libro. Exactamente, se recorren algunas aristas teóricas de Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse, hoy considerados miembros de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Así mismo, se presenta el pensamiento de Bolívar Echavarría, filósofo latinoamericano que alimentó sus planteamientos bajo la influencia, entre otros, de la Escuela de Frankfurt, sin querer decir con ello que hoy día se incluya en este círculo académico. El recorrido capitular taxativa y contundentemente sigue una metodológica en la que lo teórico entra en diálogo con las realidades sociales emergentes en el país y Latinoamérica, de manera que, siguiendo el sentido original de la teoría crítica, se ubican contextos sociales que son descifrados en aras de significar la huella del signo emancipador. En ese orden de ideas, aparecen situaciones del contexto nacional, como son los Acuerdos de Paz firmados entre el Gobierno de Juan Manuel Santos y las FARC en 2016, las protestas sociales del 2019 valorando la fuerza emancipadora frente a la fuerza violenta estatal; y, a nivel Latinoamericano, las movilizaciones en Chile del 2019. Los recorridos sociales invitan a la comprensión de las posibilidades de no sujeción de los colectivos humanos a las formas estatales vigentes, y a la vez se abre un espectro importante para radicalizar la posibilidad de que las subjetividades emergentes respondan a una circunscripción más allá del tejido ortodoxo socialista. Conviene situar la generosidad temática de cada capítulo de la obra que, en su recorrido, por demás muy bien articulado, brinda perspectivas significativas para comprender especificidades de cada uno de los pensadores y contextos. El capítulo inicial, “Teoría crítica y emancipación en Max Horkheimer”, escrito por Sergio de Zubiría Samper, ofrece un estudio poco ortodoxo, usufructo del trabajo colectivo y entre generaciones, que responde al interés de pensar los procesos emancipadores en Latinoamérica nacientes en el siglo XXI. Inicialmente, el texto aborda, aspectos generales de la biografía de Horkheimer y de la Escuela de Frankfurt. No obstante, el capítulo subraya el diagnóstico que hizo Horkheimer de la decrepitud del capitalismo y su avance al haber permeado la democracia que valida la aquiescencia entre la perspectiva competitiva y el dominio totalitario de las corporaciones trasnacionales. En ese orden de ideas, el texto de Zubiría presenta las crisis de las guerras mundiales y entre sus períodos, la caída del muro de Berlín, las dinámicas emancipadoras del siglo XX en el contexto nacional, e incluso la emergencia actual por la pandemia, como productos de una razón instrumental concomitante con el positivismo, que dispone el sentido del bien, del mal y de lo verdadero en contravía de la vida misma.